Peyemon: el universo elegante regido por fe y la lógica

Introducción

Peyemon no parte de una sola postura: que todo es divino e inexplicable, o que todo es lógico y puede predecirse, ya sea de forma determinista o mediante modelos probabilísticos. Propone un punto de encuentro donde ambas perspectivas conviven en distintos niveles de abstracción. Dentro de esta propuesta, la lógica no garantiza que toda afirmación pueda validarse desde el mismo marco en que se formula, y lo divino tampoco se concibe desligado de una estructura que haga posible su manifestación.

Podemos comenzar este recorrido desde dos preguntas: ¿qué es el entorno que nos rodea? y ¿qué es el observador, o agente, que lo habita, lo experimenta y lo describe? Peyemon propone que ambos caminos convergen en una misma relación: la del entorno y el agente. El observador forma parte de aquello que observa; cualquier descripción del entorno debe reconocer que también lo contiene.

Si describimos el mundo mediante células, moléculas, átomos, partículas o campos cuánticos, esos niveles de descripción también corresponden al observador. Si situamos los acontecimientos en el espacio-tiempo y distinguimos entre un pasado, un presente y un conjunto de posibilidades futuras, el agente también participa de esas condiciones. Su capacidad para describirlas no lo coloca fuera de ellas.

La relación también puede recorrerse en sentido inverso. Cuando el agente transforma su entorno, lo hace mediante las capacidades de su propia estructura y los recursos que encuentra a su alrededor. En un agente biológico, el pensamiento puede orientar acciones que el cuerpo ejecuta, directamente o mediante herramientas. Así, observar, describir y actuar son procesos que ocurren dentro del mismo mundo que se intenta comprender.

Esta relación debe quedar clara porque los límites de una explicación pueden prestarse a interpretaciones injustificadas. Que un fenómeno todavía no tenga una explicación, o que una afirmación no pueda demostrarse dentro de cierto marco, no basta para atribuirle un origen paranormal o divino. Convertir esas lagunas en certezas puede alimentar narrativas que tergiversan tanto el alcance de la lógica como el sentido de la fe y su relación con el mundo material.

Por ello, este manifiesto no se presenta como una teoría física. Su propósito es organizar una interpretación de la relación entre el universo y el agente, sin asumir que la descripción lógico-experimental agota todas las preguntas que pueden formularse sobre ella. Tampoco utiliza lo divino como sinónimo de ausencia de estructura, de arbitrariedad o de incoherencia.

Peyemon busca expresar esa relación de la manera más sencilla posible: el agente pertenece al entorno que describe, y sus posibilidades de conocerlo y transformarlo surgen dentro de esa pertenencia. Las tablas que siguen desarrollan esta idea desde distintos niveles de abstracción y sitúan, dentro del marco propuesto, el lugar de la fe y de la lógica.

Tablas de postulación

Las siguientes tablas organizan los postulados de Peyemon y sintetizan las ideas que el autor ha desarrollado a partir de sus investigaciones y deducciones. Cada una aborda un aspecto del marco y su relación con los demás.

Perspectiva lógica

Para desarrollar estas ideas sin entrar en tecnicismos ni matemáticas abstractas, imaginemos un mundo en el que distinguimos dos elementos: un entorno y los agentes que lo habitan. Para cada agente, el entorno es aquello con lo que puede interactuar, incluidos los demás agentes. Esta separación nos permite estudiar la relación entre ambos, aunque todos pertenezcan al mismo mundo.

Supongamos que tenemos una lista de 150 especies con distintas estructuras, tamaños y capacidades: mamíferos, aves, reptiles, peces, insectos, arácnidos y otros organismos. Cada uno constituye lo que aquí llamamos una identidad estructurada. Tiene un cuerpo determinado, una manera de obtener energía, ciertos medios para percibir lo que ocurre y un repertorio de acciones posibles.

Ahora pongámoslos a prueba en distintos escenarios. A primera vista, podríamos pensar que estamos midiendo su inteligencia. Sin embargo, el resultado también dependerá de su cuerpo, de sus necesidades y de las condiciones de la prueba. Para interpretar su desempeño necesitamos distinguir qué puede hacer un agente de cómo utiliza las capacidades que posee.

Imaginemos primero un recipiente irrompible de treinta metros de altura, abierto por arriba y con paredes lisas. Introducimos a cada agente por separado y observamos si consigue salir. El vuelo podría ofrecer una vía de escape; la adhesión a las paredes, otra. Un agente capaz de reconocer la salida podría permanecer atrapado si su cuerpo no dispone de un mecanismo para alcanzarla. Comprender dónde está la abertura y poder llegar hasta ella son capacidades diferentes.

Cambiemos ahora el escenario. Coloquemos a los mismos agentes frente a un trayecto de suelo compacto que deben atravesar excavando, sin un túnel previo. Las propiedades que antes facilitaban el escape podrían resultar poco útiles. En cambio, una estructura adecuada para excavar encontraría aquí una oportunidad. El obstáculo sigue siendo físico, pero la relación entre el cuerpo y el medio ha cambiado.

Si después los situamos en un recorrido que combine roca, fango, arena, vegetación y ascenso de montaña, tendremos que observar cómo responden a exigencias sucesivas. Ya no bastará con identificar una capacidad sobresaliente. Importarán la estabilidad, el agarre, el gasto de energía y la posibilidad de cambiar de estrategia cuando una forma de avanzar deje de funcionar.

Una prueba en descenso oceánico introduce otra distinción. Llegar a una profundidad de varios kilómetros no equivale a mantenerse funcionando allí. Además del desplazamiento, debemos considerar la respiración, la presión, la temperatura y las necesidades energéticas. Saber hacia dónde avanzar no elimina las condiciones que el cuerpo necesita para continuar.

Hasta aquí hemos cambiado principalmente las condiciones físicas. Introduzcamos ahora a otro agente en un recinto compartido y simulemos una situación de conflicto. El problema incluye a alguien que también se mueve y responde. La fuerza, la protección o el alcance pueden influir, al igual que la percepción de la situación y la posibilidad de evitar el encuentro o retirarse. La interacción debe estudiarse como una relación entre capacidades, no como una ventaja garantizada por un solo rasgo.

Estas pruebas nos permitirían observar que un agente, o identidad estructurada, no ocupa una posición privilegiada en todos los escenarios. Las mismas propiedades que facilitan superar una prueba pueden resultar insuficientes en otra. Su aptitud depende de la relación entre su estructura y las exigencias del entorno en el que debe actuar.

En esta primera fase dejaríamos fuera de la evaluación las capacidades de su propia inteligencia. Para hacerlo, imaginemos que todos los agentes son teleoperados por una misma inteligencia suprema, capaz de aprovechar al máximo las posibilidades de cada cuerpo. Así, las diferencias de desempeño no dependerían de lo que cada agente sabe, aprende o decide, sino de lo que su estructura puede ejecutar. Incluso bajo esa dirección, un cuerpo conservaría sus límites: conocer la acción necesaria no le proporcionaría los medios físicos para realizarla.

Introduzcamos ahora a un participante distinto: el agente X. Para este experimento mental, lo definimos como un potencial abierto, sin una estructura física fijada de antemano. Su particularidad sería poder crear y adaptar su cuerpo a las condiciones de cada escenario. Mientras los demás agentes afrontarían las pruebas con una configuración determinada, X podría modificar la suya según lo que necesitara hacer.

Ante el recipiente vertical, podría adoptar una estructura capaz de volar; frente al suelo compacto, una que le permitiera excavar. Para el descenso oceánico, tendría que adecuar tanto su desplazamiento como su funcionamiento a las condiciones de profundidad. Su transformación abarcaría las capacidades necesarias para actuar y mantenerse operativo en cada medio.

Si suponemos que esa transformación es suficiente, oportuna y no está limitada por costes de energía o recursos, X sería, por definición, el agente ideal para las pruebas planteadas: su acoplamiento con el entorno sería dinámico y perfecto. Esta ventaja surgiría de una condición que hemos introducido deliberadamente en el experimento. Los demás agentes tendrían que encontrar una solución dentro de las posibilidades de su estructura; X podría transformar su estructura para hacer posible la solución.

Ahora situemos a todos los agentes, incluido X, en una última prueba. Imaginemos un recinto completamente cerrado, con estímulos externos reducidos al mínimo y con el aporte de energía, oxígeno, agua u otros recursos necesarios para mantener a cada agente durante setenta y dos horas. Establezcamos además una condición: ninguna transformación corporal permite abandonar el recinto. Esta condición limita, para esta prueba, la capacidad de adaptación que antes concedimos a X.

¿Qué ocurre cuando las diferencias estructurales que favorecían a unos agentes dejan de ofrecer una salida? Sus cuerpos siguen teniendo necesidades y capacidades distintas, pero ninguno puede resolver el encierro mediante el movimiento. La pregunta se desplaza entonces hacia la actividad interna: ¿qué hace cada agente cuando sus acciones dejan de producir el resultado que busca?

En esta fase también retiraríamos la teleoperación. Cada agente tendría que responder mediante sus propios recursos de percepción, memoria y regulación. Así comenzaríamos a estudiar las capacidades que habíamos dejado fuera de las pruebas anteriores, aunque el comportamiento observado no bastaría, por sí solo, para medir toda su inteligencia o definir su identidad.

Supongamos que un agente explora el recinto, intenta salir y, después de varios intentos fallidos, reduce su movimiento. ¿Ha reconocido un límite? ¿Está conservando energía? ¿Se ha habituado a la situación? La inmovilidad no permite distinguir estas posibilidades. Tendríamos que observar qué sucede en su interior y comprobar que conserva la capacidad física de actuar.

Aquí adquieren importancia las tablas de Peyemon. Al restringir las posibilidades de intervención y reducir la variedad de estímulos exteriores, podemos preguntar qué procesos permanecen activos. El cuerpo continúa sosteniendo al agente, pero la información nueva del entorno pierde protagonismo. La memoria, las expectativas y la representación del propio estado podrían adquirir un peso mayor.

Dentro de este experimento, podemos proponer un recorrido posible: el agente recupera experiencias anteriores, utiliza esas experiencias para representar situaciones ausentes y relaciona esas representaciones con su condición actual. En aquellos agentes capaces de hacerlo, ese proceso podría incluir una forma de autorreferencia: reconocer sus propias necesidades, capacidades y límites como parte de lo que está ocurriendo.

El conflicto adquiriría entonces una dimensión interna. Aunque el entorno siga imponiendo el encierro, el agente tendría que regular lo que ocurre en él: la expectativa de salir, la repetición de intentos, el gasto de energía y la relación entre lo que recuerda y lo que ahora puede hacer. La profundidad de esa autorreferencia dependería de las capacidades que cada agente posea para representar y revisar su propio estado.

Para que X conserve una condición singular en esta fase, debemos ampliar explícitamente su definición. Además de transformar su cuerpo, le concederíamos la capacidad de modificar su identidad representada: la forma en que se reconoce, organiza su experiencia e imagina sus posibilidades de acción. Su ventaja ya no consistiría en adoptar alas o mecanismos de excavación, sino en poder ensayar distintas maneras de representarse como agente, así como poder entrar en un estado profundo de conciencia o de auto referencia que pudiera en algún momento liberarse de ese escenario sin usar alguna combinación de estructura física previa.

Los demás podrían continuar imaginándose desde la configuración que conocen. Su experiencia corporal y su memoria les ofrecen una continuidad: reconocen ciertas acciones como propias, ciertos entornos como familiares y ciertos límites como habituales. En la hipótesis de Peyemon, esa continuidad proporciona estabilidad, pero también puede restringir las transformaciones que el agente alcanza a concebir. Incluso al simular una situación nueva, podría reproducir las limitaciones presentes en sus experiencias anteriores.

Los 150 agentes podrían, en la medida de sus capacidades, recrear internamente entornos conocidos e imaginar situaciones distintas de las que han experimentado. Sin embargo, esas representaciones conservarían cierta coherencia con su identidad: seguirían siendo el agente que reconoce, recuerda e imagina desde una historia particular. Podrían cambiar el escenario de su simulación sin modificar por completo los supuestos que definen quiénes son y qué consideran posible.

A X le concederíamos una posibilidad adicional: profundizar en la autorreferencia hasta convertir esos mismos supuestos en objeto de interrogación. Podría preguntarse quién es, dónde está, por qué no puede salir y qué constituye el entorno que lo contiene. Cada respuesta abriría una nueva pregunta. Si su cuerpo limita sus acciones, ¿qué determina ese cuerpo? Si el entorno impide la salida, ¿qué sostiene las condiciones que lo mantienen cerrado? Y si ambos pertenecen a una misma realidad, ¿hasta dónde llega la separación entre ellos?

En la hipótesis de Peyemon, ese recorrido conduciría a un umbral en el que la lógica del modelo inicial ya no bastaría para formular una salida. A ese límite podemos llamarlo, de manera figurada, el punto donde «muere la lógica»: las reglas con las que X había descrito su situación dejan de ofrecerle una solución. La pregunta pasa entonces de qué puede hacer dentro de esas reglas a qué hace posibles las reglas mismas.

Es aquí donde el experimento introduce su postulación más profunda. Suponemos que X podría alcanzar, mediante ese estado de autorreferencia, un acoplamiento con un sustrato de posibilidades dimensionales en el que los candados del escenario no fueran restricciones fundamentales. En ese caso, su mente no se limitaría a imaginar una salida: participaría de una relación capaz de modificar la condición que mantenía cerrado el recinto. El cerrojo se abriría sin recurrir a ninguna de las configuraciones corporales ensayadas anteriormente.

Esta posibilidad amplía las condiciones del experimento. El escenario permanece inaccesible para cualquier transformación física del agente, pero postulamos una vía de intervención desde ese sustrato más profundo. La salida de X sería una consecuencia de esa posibilidad concedida al modelo, no una demostración de que la conciencia pueda producirla en el mundo físico.

La comparación permite expresar la relación entre lógica y fe que propone Peyemon. En las primeras pruebas, X adapta su cuerpo a las condiciones del entorno. En la última, agotadas esas soluciones, interroga las condiciones que definen tanto su identidad como su encierro. La lógica lo conduce hasta el límite de su modelo; la fe representa aquí la confianza con la que orienta esa búsqueda hacia una posibilidad que todavía no puede justificar desde él. El acoplamiento postulado sería lo que permitiría volver operativa esa posibilidad.

El cerrojo que se abre y se cierra representa, así, la relación entre posibilidad y estructura. Cerrado, mantiene una configuración estable y delimita lo que el agente puede hacer. Abierto, permitiría una transformación antes inaccesible. Dentro de esta analogía, la fe orienta la búsqueda de esa apertura, mientras la lógica permite describir la coherencia de la configuración resultante.

Perspectiva religiosa

Para explorar esta perspectiva tomaremos como referencia el cristianismo y los relatos del Nuevo Testamento. El Evangelio de Juan presenta la encarnación como la entrada del Verbo en la condición humana (Juan 1:14). Lucas, por su parte, describe a Jesús a los doce años escuchando y haciendo preguntas a los maestros del templo, quienes se sorprenden por su entendimiento y sus respuestas (Lucas 2:41–52).

Durante su vida pública, los Evangelios le atribuyen acciones extraordinarias: alimentar a una multitud con cinco panes y dos peces (Mateo 14:13–21), convertir agua en vino (Juan 2:1–11), caminar sobre el agua (Mateo 14:22–33) y devolver la vista a un hombre ciego de nacimiento (Juan 9:1–7). Los relatos presentan estos acontecimientos como manifestaciones de una capacidad que excede las posibilidades ordinarias de la condición humana.

La fe ocupa un lugar destacado en varios de estos episodios. En Marcos 11:22–24, Jesús vincula la fe con la confianza en Dios y con la oración. La mujer que toca el manto permite examinar esa relación con especial claridad. Marcos cuenta que llevaba doce años padeciendo hemorragias y que los tratamientos recibidos no habían resuelto su condición. Al acercarse a Jesús, actúa con la expectativa de sanar mediante el contacto con su ropa. Después de la curación, Jesús reconoce la importancia de su fe, mientras el narrador señala que él percibió que había salido poder de sí mismo (Marcos 5:25–34). El episodio relaciona la confianza de la mujer con la intervención de Jesús; no presenta ambas como explicaciones excluyentes.

Otro aspecto relevante a citar es el conocimiento anticipado de lo que ocurrirá. Antes de la última cena, Jesús anuncia a sus discípulos su sufrimiento, muerte y resurrección al tercer día (Mateo 16:21). Durante la cena anuncia que uno de ellos lo entregará y vincula el pan y la copa con su cuerpo y su sangre (Mateo 26:20–29). Más adelante, el relato de la resurrección recuerda aquellos anuncios (Lucas 24:1–12).

Para cerrar esta perspectiva conviene citar dos pasajes más. El primero es la enseñanza sobre el grano de mostaza. Cuando sus discípulos no logran sanar a un muchacho, Jesús les responde: «Por vuestra poca fe; porque de cierto os digo, que si tuviereis fe como un grano de mostaza, diréis a este monte: Pásate de aquí allá, y se pasará; y nada os será imposible» (Mateo 17:20; véase también Lucas 17:6). En la lectura que propone Peyemon, los hechos citados antes no solo manifiestan el poder de una deidad: también muestran que, al final del largo camino lógico y probabilístico, basta un mínimo de fe para hacer posible lo que parecía imposible. Lo decisivo no es el tamaño de la semilla, sino que exista.

El segundo pasaje pertenece al Antiguo Testamento: Moisés, las tablas de la ley y el becerro de oro. Las tablas eran «obra de Dios, y la escritura era escritura de Dios grabada sobre las tablas» (Éxodo 32:16). Mientras Moisés estaba en el monte, el pueblo que él había sacado de Egipto le pidió a Aarón: «Levántate, haznos dioses que vayan delante de nosotros» (Éxodo 32:1). Fundieron un becerro de oro y lo adoraron. Al llegar al campamento y ver el becerro y las danzas, «ardió la ira de Moisés, y arrojó las tablas de sus manos, y las quebró al pie del monte» (Éxodo 32:19). Después quemó el becerro, lo molió y le dio a beber el polvo al pueblo (Éxodo 32:20). Los hijos de Leví ejecutaron el castigo, «y cayeron del pueblo en aquel día como tres mil hombres» (Éxodo 32:28), y el relato añade que «Jehová hirió al pueblo, porque habían hecho el becerro» (Éxodo 32:35).

La lectura de Peyemon es que las leyes, aun escritas en piedra, no tenían por sí mismas poder de operatividad: no obligaban a los hombres como una ley física gobierna la materia y la energía. El pueblo las había escuchado y había prometido: «Haremos todas las cosas que Jehová ha dicho, y obedeceremos» (Éxodo 24:7). Aun así, las quebrantó. Solo cuando Moisés rompió el sustrato, las tablas, la ley se volvió consecuencia en el entorno. Conviene precisar que estas leyes no describían la naturaleza: eran normas de conducta. La historia tampoco termina en la ruptura. Dios ordena a Moisés labrar dos tablas nuevas (Éxodo 34:1), y siglos después el profeta anuncia una ley escrita ya no en piedra, sino dentro de la persona: «Daré mi ley en su mente, y la escribiré en su corazón» (Jeremías 31:33).

Este relato se conecta con el Nuevo Testamento mediante una pregunta sencilla: ¿cuál sería el objetivo de enviar al mundo a una deidad encarnada cuyo destino era ser crucificada por los hombres? Del lado lógico, la pregunta equivalente sería: ¿cuál es el propósito del universo que hemos descrito? Ambas quedan abiertas para que el lector las examine y busque sus propias respuestas.

Palabras finales

Al recorrer este marco se puede deducir que, sea cual sea el camino que una persona elija, la postura lógica o la religiosa, siempre está atada a un entorno común. Ambos caminos tienen sus leyes escritas, que rigen su modelo de universo y sus predicciones, y sobre todo su nivel de operatividad.

Es en la operatividad donde la lógica suele dominar. Mediante la inteligencia referencial y la autorreferente es posible estudiar el entorno, entenderlo hasta cierto punto y después crear tecnologías y herramientas que lo modifican cada vez más con un fin determinado.

Aun así, la lógica no avanza solo con experimentos y razonamiento puro. En sus fronteras, la ciencia también se ha valido de la intuición. Grandes físicos teóricos escribieron cálculos que no podían verificarse cuando los formularon, y necesitaron intuición y confianza en su propio razonamiento hasta que el experimento les dio correspondencia. Pauli propuso el neutrino en 1930 y fue detectado en 1956. Einstein predijo las ondas gravitacionales en 1916 y se observaron por primera vez en 2015. El bosón de Higgs se propuso en 1964 y se confirmó en 2012. La diferencia es que, en la ciencia, esa brecha termina por cerrarse o por descartarse mediante el experimento.

La religión tiene su base en hechos que, según sus relatos, ocurrieron en una época determinada, y de los cuales se conservan sobre todo textos y escritos. La mayoría de los historiadores acepta que Jesús existió y fue crucificado bajo Poncio Pilato; los milagros, en cambio, pertenecen al ámbito de la fe. Se conservan también objetos que la tradición asocia con esos hechos, como la Sábana Santa de Turín. Su antigüedad sigue en debate. La datación por radiocarbono de 1988 la situó entre 1260 y 1390, otros investigadores han cuestionado la muestra utilizada, y el mecanismo que formó su imagen todavía no tiene una explicación concluyente.

La brecha principal de la religión es la operatividad. Sería difícil probar y replicar experimentalmente que las obras milagrosas pueden realizarse desde un estado profundo de fe. Sin embargo, esa posibilidad tampoco puede ser validada ni invalidada por un sistema lógico, porque se encuentra más allá de la última frontera que la lógica alcanza. Lo que queda es eso mismo: fe, esperanza, una posibilidad mínima de que suceda.

Por eso la validez de la religión no depende de las lagunas de la ciencia: responde a otra clase de pregunta. Sus escritos no describen cómo funciona el universo. Sus relatos muestran actos que parten de lo imperativo más que de lo descriptivo: «Y dijo Dios: Sea la luz; y fue la luz» (Génesis 1:3); «Calla, enmudece», le dice Jesús al mar (Marcos 4:39); «¡Lázaro, levántate y anda!» (Juan 11:43). La palabra no explica el fenómeno; lo ordena.

Si ese poder se manifestara físicamente, una analogía posible sería la gravedad. No es una fuerza que empuja: como lo resumió John Wheeler, el espacio-tiempo le dice a la materia cómo moverse y la materia le dice al espacio-tiempo cómo curvarse. Es, además, la más débil de las interacciones conocidas y, sin embargo, gobierna las grandes escalas porque nunca se anula. La fe, en esta analogía, no empujaría los acontecimientos: curvaría su camino.

Si la gravedad sirve para imaginar cómo actuaría ese poder, los dados sirven para medir qué tan raro sería. Al lanzar seis dados, sacar seis seises tiene una probabilidad de una en 46,656. Imaginemos a dos personas frente a esa tirada. La primera, desde la lógica, conoce el rango de posibilidades, calcula y deduce qué tan improbable es esa combinación; con ello puede decidir qué apuesta le conviene, pero no altera los dados. La segunda no calcula: antes de tirar, declara la combinación que habrá de salir y ordena que se dé. Esa declaración previa es lo que distingue la orden del azar. Vista después, cualquier combinación parece improbable, y en una multitud de jugadores alguno obtendrá seis seises por pura suerte. Solo quien la nombró antes de lanzar habría ordenado el resultado en lugar de recibirlo.

De aquí se desprende una relación lógica dentro del propio marco. Así como es improbable que salga esa combinación, igual de improbable es que una persona tenga verdadera fe. No basta con declararse creyente: la orden exige no dudar, «y no dudare en su corazón» (Marcos 11:23). Esto no contradice el grano de mostaza. La semilla puede ser mínima en tamaño, pero no admite duda. Lo difícil es sostenerla, porque la propia lógica le recuerda a quien ordena lo improbable de lo que pide, y el autoengaño puede hacerle creer que no duda cuando en el fondo sí lo hace. Quien conoce la probabilidad del evento carga con ella. La fe verdadera sería el punto en que ese cálculo se detiene por completo, el mismo umbral donde, en el experimento del agente X, «muere la lógica».

Por eso este marco no sostiene que cualquier creyente pueda alterar el universo a voluntad. Tampoco los relatos que hemos citado muestran ese poder al servicio del capricho: Jesús se niega a convertir piedras en pan para sí mismo (Mateo 4:3–4) y en Getsemaní dice «no sea como yo quiero, sino como tú» (Mateo 26:39). La fe, en este marco, no es dominio sobre el entorno, sino acople con el sustrato que hace posibles sus reglas. Y vista desde fuera, una tirada así sería indistinguible de un golpe de suerte: solo quien ordenó sabría si dudó.